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——美美与共，和而不同

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【题记】本文原载台湾“中研院”历史语言研究所辑刊《古今论衡》2010年第12期，发表时题为《重叠的边界：彝族食俗与族群关系》。文稿以凉山米易地区的田野考察为基础，论述当地彝族在“火把节”期间的民俗风貌。感谢王明珂教授的推荐与建议。

转眼十多年过去，米易山寨的面貌发生了显著变化。当年记录的诸多场景也可谓时过境迁。出于对彝族村民的追忆感怀和为地方习俗做档案存留之考虑，推文未做改动。除个别字句订正外，仅恢复了原稿包含的“节日”题称，意在突出与食俗与节日的内在关联。

【作者简介】徐新建，四川大学中国俗文化研究所研究员，博士生导师。

圖

米易彝寨节日食俗

摄影丨徐新建

一、引言

本文考察四川米易彝族村民的节日食俗，关注其日常与信仰两个层面。其中特别留意的主要问题是饮食文化与族群身份的区分和联系。在这点上，相关的讨论近来引起过学者们的注意。大家的立场不同，观点各异。2003年10月，在成都举办的第八届中国饮食文化学术研讨会上，与会者曾就此展开对话。众人即兴发挥，相互争论，留下许多有意思的话题。[1]此处以米易彝族节日食俗展开，不妨视为对此话题的进一步发挥和阐明。

米易在川省西南，离省会成都和作为民族自治州的凉山都有很远的距离，因此无论从政治、经济还是文化上看，这里均可谓边地，从而谈不上族群身份的代表或典型。不过，依照中外学者主张的“族群边界”理论，越是边缘地方，恰好越能体现“我群”与“他者”的区分[2]。这样说来，米易山寨的彝族食俗，便有着值得参照的“边界”意义。

本文的叙述依照实际的田野考察展开，只是在照顾问题连贯的时候，对内容略作调整，目的是为了使被我们论说的对象尽可能保持当地的生活日常。同时也试图让理论的思辨融入现实的社会人生，而不至于仅只为书斋里的喃喃自语。

二、族群与背景

成昆线

从成都去米易，乘火车要途经成昆线。

成昆铁路于上世纪50年代修建，1970年通车。经过的方向可以说横穿了整个“藏彝走廊”，从东到西跨越南北走向的横断山脉，行驶在河流山谷纵横交错的险途里。全线桥梁991座，隧道427座，连起来长达四百三十多公里，差不多占全线的一半，超过了北京至山海关的距离。由此不难理解“藏彝走廊”在以往的隔绝状态及其现代巨变。

先是岷江，然后是大渡河——睡梦之中，伴随着咣当咣当的车轨声，“藏彝走廊”的两条大河就消失在了身后。与此同时，随之消失的当然还有从“茶马古道”到现代火车之间的漫长岁月。

始建于1958年的成昆铁路/网络图片

古语说人不能两次进入同一条河。自上个世纪以来，不少民族学、人类学者深入彝区调查，写出过许多报告。时过境迁，不仅研究者在变，被调查的对象也在变。那些被学界称为“民族”和“文化”的事像显然已不再凝固如初。相反，就像我们正在行走的这些路一样，以往的区分和边界都在重组。我们应当时刻提醒自己：不同时代的人进入的是不同的世界。由此，后来的考察也才具有新意。

米易县

米易县城比想象的大，但街道跟别处差不多。两旁的墙面贴满瓷砖，体现着“改革开放”以来的中国特色。早市挤满了人。偶尔也见到几位与汉族装扮不同的乡民，但都是妇女。她们守在竹筐边上，出售从山里带来的新鲜蔬菜。肉市上有一种“荷叶鸡”卖，人们介绍说是当地特产。整只的乌骨鸡用荷叶包起来，以文火蒸熟了，拿到市场上露天销售，四周都香。

米易集市丨拍摄·徐新建

集市的功能是交换。不同地方的人们在这里互通有无，同时也带来和带走了各自的饮食习俗。对于分散在四面八方的乡村来说，城镇就像彼此汇通的集散地。大家的特征在这里呈现，也在这里交融，久而久之难免便会出现“你中有我、我中有你”的现象。这时，原本作为族群标志之一的食俗，也就会像更为基本的服饰一样，逐渐呈现出相互的混杂、渗透。边界开始在交叉和重叠里变得模糊起来。

米易在川滇交界的山区，地处雅砻江与安宁河交汇地带，行政上属今攀枝花市。其建县时间不长，据今只有五十多年。据修于1992和1996年的《米易民族志》与《米易县志》记载，由于史料不全，本地的沿革并不清楚，县名的含义和来历也含糊不明。借助该书的描叙，梳理线索如下：

本地自古为彝人、傈僳等非汉族群的聚居区，后来不断被各统治王朝“辖领”，自汉代以后长期分属西昌和会里；唐、宋时为南诏和大理国属地；元代在此设“明夷”陆站；明朝则以“迷易”命名，设千户土司。

清代乾隆、嘉庆年间，王朝推行“改土归流”，把“迷易千户所”该为“迷易巡检司”，但遭本地土司抵制，致使土司制度在米易一直延续；直至1950年代解放军由大小凉山开进，在原地方土目吉、张二氏等的统辖范围设米易县，并划归当时的西康省西昌专区管辖……[3]

由此看来，本地归属向有自在和外来两个不同系统；而“米易”二字，不像本土自称，疑为外来统治中“明夷”和“迷易”一类的指代变异。

为了澄清，我们又向县志办人员打听，不料被告知另外一说，称县名源于诸葛亮（南征）：当年诸葛亮军队在此地征战，因山多林密，阳光难见，就称该地为“迷陽”，后来的地方官错把繁体的“陽”字识为“易”，于是地名就被叫成“迷易”。1951年建县后，有关人士以为不妥，便以本地气候适宜、可产两季大米为据，把县名称为“米易”。当然这是未入正史的民间说法。

米易县地图

如今的米易，面积约二千多平方公里。全县辖28个乡、镇，人口近20万，除约占总人口87%的汉族外，有彝、回和傈僳族等少民族，被称为“以汉族为主的多民族杂居县”。彝族等少数民族主要居住在远离县城的山区，分布在全县132个大小村寨里。我们此行要去的是位于团结乡的干海子、草坝子、黄角湾和马鹿寨。这些地方分别住着同一家族的九位弟兄姊妹。火把节期间，他／她们商定全家聚会，一则按传统过节，一则看望年事已高的父亲。

攀枝花

这次从成都出来，旁人问及出行地，每每难以说清。本来目的是为考察彝族“火把节”，但提到去米易、攀枝花，大家不免一脸困惑。故为图方便，就改言说是去“凉山”——于是解了众人的疑虑。

自内地想象西南少数民族的人，大多不会想到四川，而会更多想到滇、黔、桂。在四川的人稍好一点，能够知道甘、阿、凉，但还是难以想到攀枝花。因为行政分化与社会宣传的缘故，部分的人也大多只注意四川现有的三个少数民族自治州：甘孜、阿坝和凉山。这一点，在来四川以前，我也如此。

1943年，民族学家林耀华率“燕京大学边区考察团”从成都出发考察凉山，后来写成报告《凉山夷家》，影响深远，致使后人渐习惯以凉山作为“彝区”的代称。

林耀华《凉山夷家》

林耀华在报告中按旧习把彝族聚居的地方称为“儸儸国”，指出其主要分布于川、藏、滇地带，而以大小凉山为多：大凉山是彝族（当时称“儸儸”）大本营，“不受汉人势力的统治”；小凉山则为“彝汉往来交易之所，也是两族杂居地带”。[4]林耀华在《凉山夷家》里写道：

凉山为地理区域，夷家却有双关的意义，广义的夷家指整个儸儸社会，狭义的夷家指儸儸的家族组织。[5]

国家治理层面，20世纪40年代的民国政府在今川、藏、滇的连接部设有“西康省”，其与川省的行政分界就在大小凉山之间。

西康省在新中国成立后被撤销。中央人民政府在这一带先后建“西昌专区”、“凉山彝族自治州”以及攀枝花市。米易的归属便在行政区划的不断调整中变来变去；当地民众也如任随涂改的标签一样，反复被动地去适应自己的各种外在身份与角色。

1952年，迷易的县府所在地由“撒莲”迁到“攀莲”，县名改为“米易”；1955年，本县归属四川省（西康省被撤销）；1978年被划入渡口市；9年后，渡口更名为“攀枝花”……

其实在每一次行政沿革的背后，几乎都有着重大的政治缘由，只是因为涉及统治机密而不被民众所知罢了。下面的叙述取自攀枝花市政府公布的史料：

1964年5月，中共中央召开工作会议讨论国家‘三五’计划和国防布局问题。会议期间，毛泽东主席鉴于美国在我南方邻国发动侵越战争，苏联在我北面边境屯兵百万，印度支持达赖挑动西藏事端，告诫全党‘要准备打仗’提出全国作一、二、三线设防，要求调整一线、充实二线、加强三线，在国家腹心的西南、西北山区配置冶金、石油、煤炭、兵器、航天、机械工业体系，勾通铁路交能，建立巩固的国防后方，防范战争于未然。

攀枝花以其地处纵深、山势险要、资源丰富而被列为三线建设重点，再次提上国家建设议程。[6]

按照毛泽东的布局，一线是沿海，二线是包钢、武钢和兰州，第三线便是攀枝花等地。此布局的基点是“原子弹时代，没有后方不行”。所以，毛指示说：“不搞第三线，总是在沿海现有基础中转，就展不开。”

后来根据当时西南局所呈送的《关于成立攀枝花工业区人民政府的请示》，中央批准成立攀枝花人民政府，并划出四川、云南的盐边、永仁等县作为工业区辖地，归四川省隶管。攀枝花工业区的核心是攀钢基地。在当时，西南地区类式的“三线”区域还有不少,比如与川藏滇彝区相邻的贵州六盘水（市）。其核心为“水钢”，亦即水城钢铁厂，所属辖地则包括如今被（中－挪合作）开发为亚洲第一座“生态博物馆”的梭嘎苗族乡……

“横断走廊”：在历史中演变为“民族走廊”的横断地区

中国西部包括“藏彝走廊”在内的人文历史，就这样自上而下地被不断改变着。如此一来，于1978年被划入攀枝花的米易县，便因国家战备的需要脱离原先的凉山彝族自治州，归属到新的“三线”工业区范围；与此同时，县内保留了若干民族乡，以体现政府的民族政策。

我们此行考察的马鹿寨等村就在如今米易8个彝族乡镇之一的“团结镇”属内。但如此翻来覆去，至少在行政归属的层面上，本土的族群特色减少了许多。若仅从名称外表看，当地的彝区风貌已不易觉察，因为已变成了“四川省攀枝花市、米易县、团结镇”——难怪向人告之，每每难以理解所到之处其实就是过去的“倮倮”属地。

我们将要访问的侯家，世代生活在本地山区，彝姓“吉姆”，在高远贫寒的马鹿寨一带，也算得上如今有脸有面的大户。

吉姆家

侯家的一家之主是“老吉姆”。吉姆1919年出生，按虚岁算，今年已八十有五。其祖上的情况——包括族源由来都已无从知晓，只记得当年与妹妹逃荒走散，被草坝子的彝族头人抢去做“安家娃子”，从此变为“白彝”，并跟随收养者有了彝姓吉姆和汉姓“侯”。老吉姆结过两次婚，有9个子女。除了与第一位妻子生的长女外，其余四子四女均为与第二妻子生养。两位女人在世时，被子女们叫做“阿妈阿日”和“阿妈依子”，意思分别是“大婆婆”和“小婆婆”。

吉姆家的成员有汉、彝两套姓名，如老吉姆的汉名叫“侯XX”。二子吉姆兹哈，汉姓也为侯——在米易县城里工作，是我们这次考察的向导和联络人；以下子女除了四女德秀外，均按“正”字辈排列，叫做正伦（吉姆慈古）、正芬（吉姆慈颇）……等。

吉姆家的特别还不止于身世和姓氏上的双重，在婚姻方面，还多有近亲相配情形，如老吉姆的长女和长子都同安氏成婚，他／她们的子女又分别嫁和娶了彼此的儿、媳：先是侯子清的女儿侯友友嫁给安洪元，儿子侯正元则娶了安洪元的妹妹安德珍；接着是侯正元和安洪珍的女儿侯英又嫁给了侯友友和安洪元的儿子安正银，形成三代亲上加亲的结构如下：（笔者制图）[7]

类似的关系，在侯家的姻亲圈子里还有不少。如吉姆慈古（老吉姆三子）的儿子和吉姆慈颇（老吉姆四女）的女儿，就分别娶和嫁了邻村图比家的姐弟：图比玛玛和图比噢嘎。也正是由于这种特殊的血亲关联，出现在吉姆家火把节聚会中的亲戚，彼此之间除了婚姻关系外，还是直接或间接的同胞，因此显得格外的亲。

有意思的是，当问及侯氏家族为什么有汉姓时，众人争论起来。一种回答竟否认自己是真正的彝人。

——那什么人才算？

——黑彝。

这种解释认为黑彝的血统最纯正，所以至今黑彝不同白彝通婚，因为白彝里面有不少是从别的民族里逃来（或抓来）的“娃子”（奴隶）。

问：那你们是汉人吗?

答：不。是白彝。

问：白彝和黑彝一样也过“火把节”么？

答：当然过。

问：为什么呢？

答：……不知道。

三、节日和食俗

“羊”：宾客、宴席、火把节

进山的路非常难走。从县城到最后的汇合点用了整整四天。后来几天的徒步经历都差不多。有一次被烈日爆晒，差点中暑，却已能安稳自若。诀窍是逐渐习惯的一种对策，那就是：只管走路，莫想前程；没希望就没绝望；再说当地人还每天这样走呢。反正累也受了，叫苦也没用，达到目的就行。

目的因时而异。这次是参加彝寨里的火把节。

火把节”是汉话说法。当地彝语叫“都则”（duo-che），习惯是一年一度，在阴历6月24－至26的三天里举行。从6月23日，也就是这年阳历的8月5号起，我们跟随吉姆兹哈（侯正发）父女从干海子走到黄桷湾，再从那里去往海拔三千多米的马鹿寨，最后下到靠近二滩库区的十一线。一路上分别住宿在老吉姆儿女们的不同居住地，以流动的方式参加了当地火把节的全过程。

近年来，在地方发展的需求刺激下，少数民族的本土传统渐成为各级政要和媒体关注、参与的突出事像，被看成促使经济增长的重要资源。从成都出发之前，曾接到西南民大的朋友电话，说是邀请作为嘉宾，到美姑县参加当地政府主办的火把节。同一时期的“四川在线”则在网上公布凉山州要搞迄今规模最大的“国际火把节”。消息说自20世纪80年代以来，彝族火把节在国内外知名度越来越大，以往的传统也有了更多新意，“融入了旅游、招商、商贸、文化交流等众多现代内容，成为凉山对外开放、广交朋友的桥梁和纽带。”网稿介绍说，本届国际火把节由四川省政府主办，凉山州政府承办，并在州府和各县设不同的会场……想来场面应该热闹非凡。但因为分身乏术，我只好放弃州县，前往约定的山村，不然可以进行民间与官方不同版本的对照。

各依地形，摆设家宴丨拍摄·徐新建

山村里的“都则”是民众生活的部分，没有媒体的渲染，也没有政府的干预，一切照平常进行。核心内容从阴历6月24到26日，前后持续三天。各天有各天的活动及其各自相关的事由。大致的程序是：第一天，耍火把、保庄稼；第二天，转脑壳、祭祖先；第三天，扎牲圈、送瘟神。

我们进入的寨子地处山区，平时里人烟稀少。村民们大多靠种地为生，虽然艰苦但大体上也能自给自足，只是与住在山下面特别是乡镇上的人家相比，显得有几分寂寞冷清。于是到了节日，外面的宾客来到村里家中，立刻带来格外的热闹和喜庆。这时，依照山里的传统，家家户户拿出来待客的最佳礼品当然就是美食。其中最上等之物便是羊。几天来，我们从山脚走到山顶，所到之处无不受到热情款待，而且几乎顿顿都少不了以当地土法烧得香喷喷的羊。客人多，房屋挤，“酒席”干脆就设在露天的场院里。众人就着小桌，围地而蹲，不用凳子，以盆盛肉。不分男女，人人有分，大多也不使餐具，直接用手撕了就吃。席间饮酒对歌，欢声笑语，十分开心。

在这样的时刻，美食既充实了躯体、凝聚了主宾，亦使平时里的艰辛苦闷都得到了一时间的宣泄缓解。人生的节奏便也在这彼此交往的喜悦中，借助饮食体现出应有的起承转合，而不至于毫无变化，沉闷到底。

羊：山区经济的生活补充丨拍摄·徐新建

“鸡”：米酒、家祭、民间信仰

6月24号，我们从马鹿寨赶到草坝子，在老吉姆女儿家度过火把节的第一天。男主人名叫兹嘎，待人很热情。下面是考察时作的笔记：

兹嘎的故事

兹嘎是何姨爹四妹夫，住草坝子。初中毕业，回家务农，灰心和无聊之下开始学彝文。会歌谣、看卜卦。很想当毕摩，因为毕摩有威信，还有收入。但自己家里没有毕摩传承，故少有人请——请了也不灵。

做毕摩有特殊要求，必须家里有传统，用彝话说，叫做“毕赐”，就是有成为毕摩的根骨。兹嘎缺少这些，所以平时只能替自家亲戚做点简单“法事”。

为此他感到很沮丧。他还想学习，说如可以的话，愿意买点城里出版的彝文书，主要是老故事。

他们有一个儿子杨飞龙，1991年出生，今年14岁，在镇里读小学6年级。

下午，没人通知，家里的祭祖就开始了。兹嘎把一只准备好的鸡抓在手里，先拿到屋外的菜园里举到空中转了几圈，嘴里念念有词，然后回到屋前把鸡杀了。杀鸡前，还在门上挂置了好几种粮食象征物：玉米枝、荞麦枝和土豆茎，都与农耕有关。兹嘎说是要保佑自家的收成。

祭祀的鸡是有专门要求的：仔母鸡，本地种，毛色要白里带黄，必须事先选好；如若自养的鸡里挑不到，就得去买或是向别人借。鸡去毛后放到火塘上烧烤，然后供祭祖先，再与客人分享。

仔细观察，供祭祖先的鸡肉也很讲究，选的是鸡的五个部分：一肝、二翅、二腿。敬奉时有一套程序：先把几块当地产的玛瑙石烧烫，再放上一种叫chi zu的植物，接着便洒酒、念辞，吟唱祭祀歌《则哟》……

兹嘎与家祭（左）、 祭祀之鸡（右）

兹嘎身穿当地常见的农民便服，头戴旧军帽，没有任何特别之处，唯有肤色本来就黑的脸庞在火塘的映照下发着黯红的亮光。操办这些程序时，他显得既自信又熟练，像一个资深的祭司，完全去除了刚与我们见面时的那种局促和腼腆。

傍晚，吃完饭后大家慢慢到村头的坡上汇集，等候夜幕降临。

天空晴朗，霞光把远处的群山照得透红。四周没一点机械的噪音。孩子们跑过来，冲过去，相互嬉戏打闹。姑娘们穿出了红黄相间的衣裙，高高矮矮的排在山坡上，被蓝天衬托得艳丽无比。

“狄力火”：点燃火把，驱赶虫害丨拍摄·徐新建

“虫”：火把、庄稼、十月历

天在不知不觉黑了。这时，第一只火把从村口出现了。接着便一只又一只向坡上走来。全是孩子。男孩、女孩。他们手举着，舞动着，爬上来了。最小的不过两三岁，走起来歪歪扭扭，火把也摇摇晃晃，但最终都汇集到了山坡上。所有的人用彝语齐声欢呼起来：

“狄力火”（驱虫歌）

Di'li'huo，Di'li'huo，

sha'bu'sha'ya'niu'ne'gui!

Di'li'huo，Di'li'huo，

……

这是用火把驱害辟邪时喊的传统咒语，译成汉话的意思是：

点火把，点火把，

虫虫烧起走!

点火把，点火把，

鸟鸟眼病烧起走!一切病痛烧起走!

……

兹嘎对我说，烧火把是为了除害虫。每年这山上种的荞麦包谷，虫害多得很，不点火把除掉，庄稼就要遭殃。我问，这管用么？兹嘎想了想说，也怪，灵得很呢！就在6月这几天，用火把在坡上地头到处一烧，老人小孩再齐声驱赶，嘿，虫子就都不见了。

——要是不烧呢？

——那就要遭虫害，人还会得病！

在马鹿寨时，安大哥（老吉姆长女之子）就和我议论过火把节的日子问题。按他的说法，每年之所以选（阴历）6月24到26号这三天搞“都则”，是因为天象的关系。在这三天里，“天门”开启，所有的星星都排列出来，照亮地上的世界。这时，天神也就能很容易地帮助人们灭害了。

吉姆家人的说法与我事前查阅的资料对照，有出入也有近似。资料说与彝年的推算一样，火把节的日子也来自“十月太阳历”，都是根据日月星辰，尤其是北斗星的方位变动来测定的。具体来说：北斗星的星柄每转动一周为一年，星柄上指时，即为“大暑”；再转半周，则为“大寒”。因与星辰变动有关，故被许多汉籍文献称为“星回节”。这样，冬季的“星回节”是彝年；在夏季，则为“火把节”。以“星回”喻“火把”，体现着汉彝文化的交融。陆次云在《峒溪县志》中说，“六月二十四日为年”。《禄劝县志》则曰：

六月二十四日为火把节，亦谓星回节，夷人以此为度岁之日，犹汉人之星回于天除夕也。会饮至旬余不息，犹汉人之春宴相聚也。

照此看来，乡村里世代传承的火把习俗，实有其久远的历法依据和农事功能，蕴含和指向另一种知识体系，需要放下偏见方可感知一二。从其与饮食文化的关联来说，无论点火把还是唱山歌，都莫不紧连着庄稼汉们的日常人生，而非仅只是供外人观赏的休闲娱乐。如若都象如今在州府县城大肆渲染的那样，搞“拔苗助长”式的开发的话，只怕离真正的传统越来越远，遑论资源保护，还要“可持续”？

是晚，草坝子的星空异常明亮。我们靠在兹嘎家屋旁的土坎上，静静地望着流星从头顶飞过，忽然觉得没有电灯的夜空如此美丽。

出版于1986年的《文明中国的彝族太阳历》[8]

“猪”：法事、牺牲、“转脑壳”

在老吉姆他们生活的地区，火把节次日的仪式是“转脑壳”。

这天我们从高山上的草坝子下往“十一线”，来到吉姆慈狄家。慈狄是老吉姆的三子，1970年代当兵在越南参战，还立过军功，称得上老吉姆家出门最远的人。去年，他把老父亲接来家里住，于是今年的聚会就商定在十一线。

“十一线”是临时性地名，取自30多年前兴修公路期间。当时有一条从雅砻江边过来的路，刚好在此转第11个拐。于是人们就顺便把这里叫做十一线。修路单位撤走，此地又回到荒寂，只留下几间临时工棚。最近几年，因生态和政策调整的原因，山上马鹿寨等处的村民陆续搬离。有好几家搬来这里，垦荒建房，开辟新居。然而几年之后，虽说此地已慢慢成为一座小小的新村，名称却似乎顾不上重取，还叫这不伦不类的“十一线”。

按照原本的计划，老吉姆一家也要在今天“转脑壳”。但长婿安洪元推算后说时辰不好：6月25这天属鸡，不吉利，得改期。正当我们因眼看要失去一次完整机会而深感不安时，吉姆兹哈——我们的向导兼联络人说莫急，有办法。

问：什么法？

答：对面依曲家要做，可以参加。

问：何时？

答：今晚。

这样，晚饭后我们便举着电筒来到依曲家，目睹了未曾见过的仪式“转脑壳”。

其实依曲与吉姆家也是亲戚。依曲姓吉卜，在家支关系上，与吉姆这边的远辈是一家。

“转脑壳”彝话叫“乌其翡”（wu－qi－fei），作用是保佑家人平安，办法是用牺牲到阴间替祖先换魂。牺牲可用猪或羊，条件差的用鸡。依曲家这晚用的是猪。猪是自养的，不大，能一人抱起来。

仪式在夜里举行。除了主人全家外，还请了一位主持和助手。主持者并非专门的祭司，而是像草坝子的兹嘎一样，是村里的普通农民。他吩咐主人一家面朝房门，男女两排分开蹲下去，然后让助手怀抱小猪在每人头上转起来：一圈，两圈，三圈。与此同时主持人念念有词，全神贯注地从火塘里撿出一截火炭，放进水盆“渍”一下，然后抓起来跑出去扔到房屋顶上，扔后，还对着屋顶轻声念了好一阵带节奏的咒语。不久主持人进来，回到屋里靠墙的位子上坐好，让众人起身，开始杀猪。

由于光线昏暗，加上人们表情严肃，整个仪式弥漫着幽森神迷的气氛。不过其间主持者在跑出跑进中不小心绊着了，“咣当”一下，险些跌倒。我发现蹲在地上的好几位成员忍不住笑出了声。

猪杀好后，男人负责开膛剖肚。妇女们则在门外借助火把的光亮清洗内脏，清理杂活。孩子们继续到屋外去参加耍火把。对面坡脚，吉姆家门前又围满了手举火把的男女老少。他们在欢呼舞动着，重复起和头晚一样的驱虫歌（“狄力火”）。透过火光，隐隐约约还能听见屋里传出一阵阵卡拉OK声。

依曲家这边，弄好的猪被架在火塘上烧烤。烤熟后先敬献祖先，再由主人分与大家享用。房间不大，没有桌子。众人或立或蹲，随意自如地畅饮起来。我也加入其中，顺便向主人们请教心中的疑问。

“转脑壳”仪式看来与当地的灵魂信仰有关。传统中，人们相信有生死两个世界。人死后，灵魂还在，并且会去到一个叫“颚梯古祖”的人家里。L君是吉姆家亲戚，也是彝族，比我熟悉本地情况。她收集并翻译的传说这样讲到：

……当某人快要死的时候，家人就会拿着铁链来抓走亡人的“瑞塔”（ri‘ta，灵魂），并且对他们说“颚梯古祖”家好耍，每日三餐，一年可以换三次衣服，而地上的人（奴隶）三天一餐，三年换一次衣服。于是就把亡灵骗去了。

“颚梯古祖”家有九道门九条狗，把守很严，被骗去的灵魂从此就回不来了。

那么做“转脑壳”有什么用呢？回答是：“解救亡魂”。

“转脑壳”是因为人们认为死去的祖先欠了“颚梯古祖”家的债，需要偿还。“颚梯古祖”家派人把骗来的亡魂关在家里，用99道门、9个壮汉和9条恶狗看押起来（就像今天某人被抓去关起来一样），因此要用牺牲给祖先拿去还债，由此把被关押的灵魂解救出来。

仪式进行有具体要求，比如——

用作牺牲的动物要特别干净，通常是花费了很多时间和精力到外面去找来或借来的；而且养着的时侯也要非常洁净，不能让它喝自己涉过的水，也不喝下游的水。

具体的救魂方法是给负责关押的人和狗敬献“坨坨肉”。人们相信，不管灵魂被什么样的绳子和铁链拴着，只要这个牺牲（的坨坨肉）一到，就统统都会自动断开。于是灵魂便得到了解放……

村民们解释说，一旦需要，“转脑壳”在平时也可以做，但在“火把节”期间操办最佳，人多势众，效果更好。

“米”：魂灵、祭坛、阴阳界

火把节的晚上。在山顶的草坝子寨，村民们挥舞火把，沿着田间地头奔走绕行之后，又回到家中点燃新火，举到半山坡上，开始另一项特别的仪式：“山祭”。

徐新建·拍摄：“山祭”成为火把节的一个部分 献给灵界的食物象征

与前面活动不同的是，这项仪式不让妇女参加。男人们蹲到地上，用石块和树枝搭建小屋，并在上面摆放鸡毛、碎石和米，口中念念有词一番，接着很快将小屋点燃烧掉。他们解释说这样做的意义是为了向生活在阴间的先辈祭献礼物。小房是象征，即代表民居又表示牲圈，体现后辈的缅怀和敬意。

我们离开山寨前的最后一天，又参加了更令人惊奇的仪式：招魂。主持法事的“苏尼”（男性祭司）从外村请来，话语不多，相貌不凡。他使用的通神“法物”，除了羊皮鼓外，大多与食物相关。其中最为醒目的便是米。米用簸箕装着，白生生的有好几斤。苏尼饮酒念辞，紧闭双眼连续舞蹈，不久便进入迷狂。米被他不时抓到手里，又撒在地上，成为一件重要的“道具”。

敲打皮鼓的“招魂师”丨拍摄·徐新建

在当地的民间信仰中，人有各自的性灵魂魄。它们各在一处，分别主管不同的生死日常。若遇奇异反常，必定与魂灵是否稳妥有关。当晚的招魂，起因是女主人连日不顺，饮食和睡眠都很受影响。到医院去看却未能诊治出有啥问题，于是只得请乡土“高人”协助解除。当地偏僻，毕摩难请，所以就请的是仅次一等的苏尼。该苏尼沾亲带故，作法事不收钱，只需主人家准备仪式要用的食物祭品，目的是安抚迷失魂灵、沟通阴阳两界。

对于外人来说，最大的好奇是，这样做了之后的效果如何？我们次日便离开当地，直接的结果不得而知。但从吉姆家人的解释里知道，同类的法事在以往是灵验的，不然还有谁信……。

四、结语和讨论

对米易彝族村寨节日食俗的考察，持续将近一周。时间是农历六月的火把节期间，地点和人物则集中在当地团结镇（乡）从干海子、马鹿寨到黄角湾和草坝子四村之间的吉姆家族。关注的问题主要是饮食文化与族群身份的区分和关联。经过观察访问，得到的基本收获是发现了当地村民在食俗方面的多层分类，同时也看到这些不同分类的彼此边界在生活实践中的交叉、重叠。

首先，最突出的区分是节庆与日常。草坝子等村地处山区，自然条件差，经济实力弱。进入21世纪后，农民的人均年收入仅为800元，在全县倒数第一。所以在饮食方面，一年四季的大部分日子都仅顾得上充饥。高寒地带的村子连稻米也不产，平时以土豆和荞麦为食，杀羊待客只能是逢年过节时的盛事。许多外来者因为受到热情款待，误以为这便是乡村民众的日常景象，殊不知其中隐含着深刻的界限。

与此相关，次一类的区分便是主人和宾客。山野的人家稀疏远离，乡村的生活单调乏味。冲淡这种格调的便是亲友往来。外界的人们常说乡民好客，并且将这夸赞为美德。其实从他们的人生性质看，彼此交往、互为宾客是其居住方式和分散生存的必要补充。在此过程中，由于食品的匮乏和肉类的稀缺，丰盛的家宴便成为连接主宾之间的主要中介和人情载体。远近关联的人们在礼尚往来的招待循环间，不但日益凝聚，更群体认同，形成世代承继的主宾共同体。而其中，对宾客的身份亦是有所分别的。比如这次考察，除我以外，所有“客人”都来自一个家族。他们相互走动，其实是在巩固早就存在的亲友圈。这时，食物表面是被众多的宾客享用，实际不过是在一个更大的家族系统里循环。于是边界不但在重叠而且似乎也在被打破。

第三类区分是世俗与灵界。在这看似隔绝的时空里，米、酒和鸡……等食物都充当了沟通双方的有效媒介。不过需要注意的是，致使这些食物发生功能变化的条件是必要的，除了要有祭司式的人物“点化”之外，还得要有参与双方对于阴阳两界的理解和对“祭品”功效的信念。这样，深夜里，那伴随着祭辞念诵和羊皮鼓声不断回荡时的日常食物，才会在众人眼前和心目中转变为神圣物品，使世俗的人们通过共同参与的仪式，超越凡界，与神秘幽境默默相连……。

总之，通过对米易山寨吉姆家族节日饮食的参与观察，我见到了当地社会的某种生活侧面。如果加以分析，还可从中抽离出相应的食艺、食式和食谱。比如：

地方性食谱

这些食物在自然界各有其类，然后在村民的生产和生活中交互混杂，接着又因特定需求和习俗而被加以区分、排列和组合为一体，成为所谓的族群或地方性“饮食文化体系”。

对于食谱在世界各地的普遍差异，人类学家大致有两种对立的看法。一种指出差异是由于心灵、思想和信仰所导致。比方说，费什勒（Claude Fishler）和索勒（J. Soler）等就认为“思想决定食谱”：食物在能够进入饥饿的肠胃以前必须“把营养给予集体的心灵”。

哈里斯《好吃：食物与文化之谜》/巴斯《族群与边界》

马文·哈里斯（M. Harris）不同意这种观点，用刚好相反的话说：食物在滋养集体的心灵以前，“必须先滋养集体的胃”。由此，他得出唯物主义的食谱解释：

世界上的食谱的主要差异可以归结为生态的限制以及在不同地区存在的机会。[9]

从本文考察的吉姆家族案例来看，哈里斯与费什勒等的解释都有道理。在很大程度上可以说生态环境、经济状况和营养选择决定了当地村民的食谱构成；但与此同时，那些用在“祭祀仪式”当中并又在其之后“回到世俗”而被人们食用的鸡和猪，尤其是“一去不复”的祭祀之米，却似乎只能用“思想（信仰）决定食谱”才能理解。

此外，在作为主体的食用者这边，通过梳理我们亦可见到有趣的区分和界限。为了对应，不妨将其称为——

“族谱”

（与特定食俗相关联的）

从该“族谱”中我们不难辨别出多重的区分与边界，但也同样能够见到彼此之间的交叉重叠。尤其是在一个既内部循环又受外界影响的家族亲情圈里，不但主宾身份可以置换、族群界限能够跨越，就连俗界与魂灵的分别也已在宗教祭祀以及生死交替中实现了彼此联通和世代延续。

并且，对于生活在攀枝花“彝汉边缘”并在族源分类上属于“白彝”支系的吉姆家族而言，他们的族群特征似乎并没有因边界交遇而增强，反倒体现为因跨界重叠而模糊。这就为讨论巴斯提出的“族群边界”说提供了另外的反证和补充：对于族群身份来说，不仅边界是多重与多样的，其产生的作用也各有不同。[10]

当然，所有这些讨论与辨析都只是事情过去后的联想和思索。对于笔者来说，目的还在与前面提到的饮食和身份之话题予以回应。在这里，我们看到边界无处不在，同时又时刻重叠。族群和身份就融汇于生活之中，但又不像理论书籍所定义的那样刻板划一。相反，可以说各处有各处的情景，各群有各群的变异。

在这里，米易的案例并非终止，也不是结论，而只是为此讨论提供的一点补充、一个层面和一种可能。

节日盛装：吉姆家支里的彝族姐妹丨拍摄·徐新建

注释：

[1]当时参加对话的除了笔者外，还有王明珂、王秋桂、徐杰舜、彭兆荣和邓启耀等教授。对话的记录经整理后已发表出来。参见徐新建、王明珂等：《饮食文化与族群边界》，《广西民族学院学报》，2005年第6期，页83－89。

[2]参见弗里德里克·巴斯：《族群与边界》，《广西民族学院学报》，1999年第1期，页16－27；王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，（台北）允晨文化，1997。

[3]资料参见米易县当地部门编纂的《米易民族志》（1992）与《米易县志》（1996）。

[4]林耀华：《凉山夷家》，商务印书馆，1947；另可参见该书增补版《凉山彝家的巨变》，商务印书馆，1995，页3。

[5]林耀华：《凉山夷家》，商务印书馆，1947。

[6]攀枝花市政府信息网http://www.pzhs.gov.cn/s/pzhdsj/indexdsj.htm

[7]本文的调查资料，主要来源于2001－05年在米易当地的多次“田野访谈”。其中李春霞博士参与了基础部分的访问整理，特此说明并致谢。

[8]参见刘尧汉、卢央：《文明中国的彝族十月历》，云南人民出版社，1986年。

[9]参见马文·哈里斯：《好吃：食物与文化之谜》（第一章“好想还是好吃”），叶舒宪等译，山东画报出版社，2001年，页1－8。此处所引的相关讨论亦见该书第一章。

[10]弗里德里克·巴斯：《族群与边界》，《广西民族学院学报》，1999年第1期，页16－27。巴斯的边界理论出自西方语境，在被引进到汉语学界后产生了较大影响，并逐渐成为人们论说民族问题时的重要参照，所以值得在此提及并且以其被翻译的文本来讨论。

参考文献：

编写小组：《米易民族志》，1992年。

编纂委员会：《米易县志》，四川辞书出版社，1999。

林耀华：《凉山彝家》，商务印书馆，1947；《凉山彝家的巨变》，商务印书馆，1995。

刘尧汉、卢央：《文明中国的彝族十月历》，云南人民出版社，1986年。

王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，（台北）允晨文化，1997。

徐新建、王明珂、徐杰舜、彭兆荣、邓启耀等：《饮食文化与族群边界》，《广西民族学院学报》，2005年第6期，页83－89。

弗里德里克·巴斯：《族群与边界》，李丽琴译，商务印书馆，2014年。

马文·哈里斯：《好吃：食物与文化之谜》，叶舒宪等译，山东画报出版社， 2001。

人类学乾坤

黄帝纪元丨四七二二年二月九日

主编：徐杰舜、彭兆荣、徐新建

编辑：宁城子

制版：佛子

终审：徐新建

悅